写在前面的话 如果我算是学者的话，出道实在太晚，我的同龄人都已经扬名立万的时候，我还不大知道学术是怎么回事。晚，一来是自己懵懂，看书倒是喜欢，但却迟迟不知自己稀罕的这点玩意，原来就是学术；二来是时运不济，自己喜欢的文史学不成，却稀里糊涂去学农机，虽然偶尔在演算习题和画机械图的空隙里看点闲书，顶多也是幻想说不定以后可以当回作家。后来总算明白点事儿，不再做梦当作家，改写学术论文，也经常不安份，写着写着，就变成随笔散文，把自己弄得活像是四不像。 上篇　　乡土心路八十年 导言 传统农村社会的观念世界 农民意识的塑形者——小渠道教育 我们似乎可以毫不犹豫地说，以忠孝节义为核心的儒家伦理是传统社会的主旋律。但是这个主旋律是通过什么途径渗入农村社会、化为耕渔樵猎辈的道德心态呢？显然，正式与非正式的学校教育做不到这一点。清代统治者寄予厚望的由乡绅定期宣讲《圣谕广训》至多只是一种形式。真正对乡下人的世界观起架构作用的应该是乡间戏曲和故事、传说，包括各种舞台戏、地摊戏、说唱艺术及民歌（谣）、俚曲、故事、传说、童谣、民谚、民间宗教的各色宝卷（已化为说唱艺术的一部分）等。按一个多年研究中国戏曲的外国学者BavbavaE.Wond的说法，中国戏曲通过艺术形象，传播历史知识、文化传统及灌输中国道德主题，对乡民的价值观的形成起到了比单纯的说教和文字所无法比拟的作用。[1]从某种意义上说，为乡人所不齿的“打野呵”的乡野艺人，才是农民名副其实的教育者。 农民的传统政治意识 有人说，农民没有政治意识。 农民的宗教意识 一般说来，农民的宗教信仰可以分成祖先崇拜与神灵崇拜两类。信仰的发出体（人）实际上处于与鬼（祖先）、神相互交感之中，现实的伦理与经济生活及宗教生活高度融合之中，所以，不能完全按西方的标准来考察中国农民的宗教意识，应充分考虑到其中的迷信、巫术和伦理因素，在分梳中理清脉络。 农民的伦理观念 中国文化是伦理型文化，伦理道德意识渗透于社会观念的各个方面。农民文化当然也不例外，无时不表现出强烈的伦理特征。应该说，大小传统的交互影响，在这一领域最为频繁而强烈。尽管如此，农民的伦理观念仍然具有与大传统相异的特质与面目。下面，我拟对此做一点简略的描述。 农民价值取向的多重表征 农民的价值取向是他们最基本的向往、追求和评价尺度，是他们文化心理中最深层的内涵。描述归纳农民的价值观，很难做到精确科学地判明它们就是什么，画出十分清晰的界线。但是我们可以在农民习俗的外化物之中搜寻出某些线索，从而近似地加以界定，乡土社会最常见的六种神祇，恰好可以作为农民价值取向的六种表征，虽不十分精确，但较为形象而贴切。 农民文化心理的二极结构 农民文化性格的极性特征 闯入大门的陌客 末世轮回与乡场风波 治乱交替是中国传统社会近乎恒定的“轮回”。每个王朝无论其开国多么声势赫赫，君臣如何励精图治，都摆不脱“其兴也勃，其亡也乎”的周期律的支配。清王朝以少数民族入主中原，以统治阶层彻底的汉化为代价。在高明的文化统治和八旗武备的双轭下，其文治武功达到了一个相当的高度。然而至十八世纪末叶，当乾隆皇帝以“十全老人”的身份缩进圆明园以娱暮年的时候，他的王朝由盛转衰。不知不觉之间，“四海变秋气”（龚自珍句），叶落树黄，种种末世病在歌舞升平之余，渐入膏肓。 门外来了第三者 在官（绅）民日益对立的旋涡中，一个陌生的第三者敲开了中国的大门。 三元里的象征：人犯我犯 日不落帝国遍及全球的殖民地离不开铁与血，尽管英军三令五申要求保持与中国老百姓的“友好关系”，但还是不断有“黑白夷”肆行劫掠。随着战争势态朝有利于英军的方向发展，侵略者对老百姓造成的损害越来越多。农民的家园被毁，坟庐被平，耕畜被宰，灾难的祸首直接或间接都是侵略者。所以，尽管农民在战争中的态度近乎“中立”，但实际上感情的天平还是稍稍偏向中国官方的，与英人做小买卖和为之使役的百姓虽不少见，但多为迫于生计，真正当“汉奸”的人并不多。相反，参加各地乡团的农民倒是相当多，这些乡团、乡勇固然有乡绅督率，但出力者还是农民。如裕谦所奏：“各岙士民有力者捐钱，无力者出人，互相团练，各自为守，见有逆夷即行擒解。复遣人乘该逆黑夜昏睡之时，或潜取财物，或抛掷砖石，竟夕惊扰不安。”[1]战时恰巧在福建为官的张集馨曾派人打探出这样一件“情报”： 新奇感的启示：农民的上帝 天国的气度——学习的热情 在中国士大夫中的绝少数几个人——林则徐、魏源、徐继畲、姚莹等在西方第一次大冲击下睁开眼睛看世界的同时，广州附近的几个农民知识分子，也在挫折感的驱使下，凭着感觉触摸到了外面的世界。 天国的宗教——司芬克斯之面 简又文先生认为：“太平天国的革命运动之最初的种子，是由基督教而来的，以故其整个革命运动的性质与意义，在要素上也是宗教的。”[1]与东汉末黄巾起义一样，太平天国属于中国历史上宗教色彩最浓的农民起义之一。然而，天国的宗教，却是从西方“引进”的，而且是从西方宗教改革之后资本主义化的新教那里引进的，所以不可避免地要带上某种“近代”气息。诚然，如众多的太平天国历史的研究者所说，太平天国的宗教从本质上并没有越出中国传统的窠臼，甚至带有民间异端教门的某些因素。如王庆成先生所言：“中国传统的宗教文化树大根深，它不仅充塞于社会，而且也盘踞在洪秀全、冯云山自己的头脑中。他们不可能不接受它的影响。这使他们减除了传播拜上帝教的阻力，但与此同时，他们要竭力排除的各种神怪成分也就不知不觉地深入到了拜上帝教之中。”[2]但是，天国的宗教毕竟是其领袖们诚心诚意地学来的，虽然学得不像，或者说无论怎样“中国化”，它身上的“洋味”也难以消除。 天国的行事——不协调的和声 太平天国尽管有个带点“洋味”的宗教，但是这场农民革命从本质上讲仍然与以往改朝换代的黄巢、李自成式的农民起义并无不同。它的产生，本身就是清王朝末世轮回的自然结果。从清兵入关至太平天国革命爆发，已历二百年，乱世之兆早已显现于社会、政治、经济的诸方面。清朝气数已尽的想法已经或隐或现地存在于一部分士人的脑袋里。太平军进攻江浙，昆山县有位“以精通天文出名”的士子，就认为“清运已衰，太平天国当起而代兴”[1]。名士王韬也出于大体相同的预设，上书天国领导人，为之出谋划策。与太平天国起义同时，几乎整个中国都燃起了农民起义的烽火，南边有广东的红巾军起义，广西的“升平天国”，北面有捻军，西南有杜文秀回民起义及张秀眉、姜应芳起义等。用清朝官僚张集馨的话来说就是“遍地皆贼”。这些起义，明显的目的就是“均贫富，等贵贱”。如贵州姜应芳起义的口号便是：“大户人家欠我钱，中产人家你莫言，小户人家跟我走，打倒大户来分田，照例给你安家钱。”[2]广大农民对太平军的期望最大，也无非是指望他们改朝换代，重新更张，江淮一带老百姓箪食壶浆以迎“王师”（太平军）的方式是奉上枣、栗、灯笼、鸡子，“盖寓‘早立登基’之意”[3]。从而早些过上“百姓不空半文债，三餐茶饭吃得饱，晚上睡觉有被盖”[4]的太平日子。 碰撞与断裂：从嫌恶到同仇敌忾 世态温凉——敌意的弥散 历史的叙述者往往习惯于在历史过程的关节点上着意施墨，而这些所谓的关节点又往往与战争相联系，所以有人戏称史书为“相斫书”。当然，并非平日的太平年景人们就不生活，不思索，不做一系列大事小事。然而平时积蕴的力量、矛盾往往要在关节点上才显露出来，各式文韬武略也只有在矛盾冲突之中才可以施展得生龙活虎。历史的关节点不见得全是战争，但一场大的战争却很容易成为整个时局乃至人们意识趋向的转变枢纽。对肉食者来说，战争是政治的最高形式，对老百姓来说，战争则是生活中的大灾难。从1856到1860年历时四年的第二次鸦片战争，恰好在中国近代史上起到了这样一种作用。在政治上，它初步确立了中国半殖民地化的秩序，也部分地苟延了在劫难逃的清王朝的命运；而在世情与世态方面，却消除了天国农民对西方的那种善意的误解，促成了普遍敌意的开始。 死水微澜——打教讹言的流布 太平天国运动失败以后，中国的政局进入了一个相当漫长的沉寂之中。在这过程发生的每件值得一提的事，似乎都与“洋”字有关，流行的是洋货，吓人的是洋枪，霸道的是洋人，上层在办洋务，下层在打洋教。 文化冲突的悲喜剧——风俗之战 近代中国的西方教会，即使是最温和最守法的一类，也无不怀有文化征服的傲慢。西方传教士称中国士大夫为中国文化中心主义者，其实他们未必就不是欧洲文化中心论的虔诚信徒。尽管中国有着比他们本土文化远要悠久得多的历史，但传教士们还是有意或无意把中国人当成半开化的“土人”来看待。他们传播福音的过程也就是文化征服的过程。即使是怀有善意想帮助中国人的基督徒，其潜意识里仍不可避免地带有某种文化上怜悯和施予的因素。正因为如此，以传播西方文明福音为己任的西方传教士，一开始就把他们心目中的中国文化的体现者——士绅阶层当做敌手。几乎所有传教士都对中国的官绅怀有恶感。一个传教士写道：“在中国文人主要从儒家学到的温文尔雅的外表下面，几乎只有狡诈、愚昧、野蛮、粗野、傲慢和对任何外国事物的根深蒂固的仇恨。”[1]相反，传教士们对中国农民倒是印象不坏，认为他们温和、善良、朴质。他们绝没有想到，他们在文化征服过程中遇到的最持久、最激烈的抵抗恰恰来自下层，来自那些温和憨厚的农民。 新十字军东侵的后果——乡村民族主义的兴起 按西方学术界的观点，民族主义是一种意识形态，它强调“民族特征”是人类划分的主导性因素。在习惯上，民族主义认为人只应属于一个民族，这个民族是他身份的归宿和忠诚的焦点。“这就是说，人们在作为任何比较狭隘或者比较宽泛，或者是相互交叉的组织成员时，都首先应把自己看成是民族的一分子。他们应该准备好为保卫和发展民族利益做出任何必要的牺牲，不管同其利益相比要付出的代价有多大。”[1]这里提到的“乡村民族主义”，从某种意义上说只能算是对“民族主义”这个概念的一个借用。因为近代的中国农民还远远没有形成今天我们所说的民族国家概念。他们心目中的国家与“天下”还分不太清楚，也弄不清或者说没有种族和民族的分别。相对于少数民族，汉族农民有“异”、“我”之族分，而相对于西方人，他们也有同样的感觉和认知，可前者伴随着同化意识与优越感，而后者则只剩下斥异心理和自卑感。如果把民族观念只界定为一种“由于母语、种族等因素而形成的一种自然事实”，甚至认为民族只是一种心理现象，[2]那么中国农村的确是存在这种民族意识的，只是乡村的民族意识是被西方列强的侵略逐步唤醒的，并在民族主义兴起的同时不断被注入一些新的内容。在侵略与反侵略的互动中，农民逐渐认识了西方帝国主义的侵略本质，逐渐分出了世界上还有不属于他们天下的一个一个的“国”。更重要的是还有以保国保家保身为特征的爱国情感的充盈。当然，这种民族意识比之于后来新型的知识分子的民族主义，还是相当粗糙的、低层次的，无理论指导的，而且往往与文化保守主义相伴随。所以我将其称之曰：乡村民族主义。 农民看洋务 大约与下层反洋教纠纷同步，一部分上层人士发起的“洋务运动”也揭开了序幕。显然这种对比是耐人寻味的，但是比起下面的事实来，两者的反差又要显得颇不足道了。洋务运动的兴起，实际上是受到了来自外部（西方）和内部（太平天国农民）双向刺激的结果，然而这场运动却始终与农民没有多少干系。中国的近代化，从一开始就走了西方排斥农民的老路。 世纪之变 亡国预警——甲午败绩 草木犹春荣，世运何大异！ 农民眼中的“康党” “康党”是顽固派予以维新派的蔑称，不过康门弟子自承不讳，用梁启超的话来说就是“吾侪亦居之不疑也”。[1]在十九世纪和二十世纪相交的那个年代，几乎所有怀有救国救民之心的知识分子，至少从思想感情上都经历过“康党”的身份。那是个“康党”独领风骚的年代，至于孙中山的“乱党”，非但没人理睬，而其自身在开初也没完全断了改良的幻想。 神道救国（一）：恋旧情结 中国，十九世纪的终结是以一场声势浩大，有亿万农民参加的农民运动——义和团运动作为标志的。作为“运动”，它既没有像样的组织，也没有像样的纲领，甚至连发起者、领导人也说不清楚。这场波及中国亿万农民的世纪末大风暴，是标准的自发之举。亿万农民凭借关张赵马的武器（刀、矛）和关张赵马的精灵（神道），掀起了一股“是要把他们的国家从外来侵略和可能的瓜分中拯救出来”[1]的强台风。不过，这场风暴的基调却是向后看，具有一股浓浓的恋旧情调。任何一个研究者都不得不遗憾地承认，对于近代化而言，义和团运动是场“反调”合唱。 神道救国（二）：补位现象 义和团运动期间意识形态的最活跃因素是什么？是神道。这不仅仅因为农民登上并占据了政治舞台，更主要由于发生了一种特殊的社会政治现象——补位现象。 神道救国（三）：扶清意识 义和团运动是乡村民族主义浪潮的顶峰。八国联军的统帅瓦德西曾非常清醒地意识到，这场运动之所以发生，“乃系由华人渐渐自觉”的结果。[1]不过，从某种意义上讲，中国农民的这种觉醒却是以糊涂和愚昧的形式表现出来的。这也许会让人觉得有点不可思议，实际上，农民的民族主义式的觉醒与知识分子的觉醒有显著的不同，农民在觉醒的同时是无法像知识分子一样从自己的敌手（西方）那里汲取新的思想资源的。就深度而言，农民的觉醒也就只能达到知其然而无法知其所以然的程度。他们可以在对西方来华之意懵懂与误解的情况下不自觉地学习西方，但却不能在觉醒的情况下拜西方为师。按马克思主义阶级分析的观点，农民并不是一个完全自主的阶级，在一般情况下，农民必须有别的意识形态为他们做主。在思想意识领域，农民无法自我摆脱文化框架的束缚，他们不太可能自主地向西方学习，除非从外部进行灌输。农民在民族主义意识逐渐觉醒的过程中，最初的思想武器是大传统中最陈旧、迂腐、不合时宜的成分。当对大传统的希望最终破灭的时候，农民的精神皈依实际上已经散乱了。病笃乱投医，抓来小传统的边缘意识神道与巫道，并不说明他们的自信，恰恰倒可以说是一种绝望的表现。 神道救国（四）：进步信息 以往关于义和团的著述，除了纯粹的史实考据外，持肯定态度的，着重点在其爱国主义、反侵略方面着墨；持否定态度的，则强调其愚昧、野蛮与盲目排外。即使比较客观持中的研究，在指出其反近代化趋向的同时，也绝少有人在意其中的合理与进步因素。以《剑桥中国史》（中译本为《剑桥晚清中国史》）第十一卷有关义和团的论述竟然认为义和团由于宣称能凭借超自然的力量而达到刀枪不入，所以“因为他们排外，他们宁可用旧式刀矛，而不要枪炮”[1]。 社会动荡的“文明”习染 双重失落之后的农民心态 一场农民与西方列强的大搏战，以《辛丑条约》的耻辱而告终。这种惩罚性的结局，对中国农民来说，不啻是一场空前的灾难。 新市民的崛起与农村社会成分的变化 自十九世纪六十年代以来，中国社会一直在悄然而又极其缓慢地发生着变化。随着近代化的进程，一种中国前所未有的新式市民阶层出现了。这个阶层包括新式商人（工商资本家）、工厂工人、职员、学堂（世俗的与教会的）学生等。在相当长的时间里，新市民与旧市民（旧式商人、城市游民）杂陈共处，界线不清，在“轻商”与“末业”的双轭下，社会地位卑下。其上层，不是借捐班攫虚衔以自荣，便是背靠洋人而取资，中下层则始终处于“妾身未明”的转变过程中。所以，尽管随着近代都市的兴起，新市民也一直在发展，但这个阶层真正崭露头角，登上政治舞台，还是在庚子以后。清廷的“新政”，不管今人有几多诟病，在当时却像天方夜谭似的魔瓶被打开了封条，虽然放出的“魔鬼”并不高大伟岸，但它却从此获得了站立于中国大地之上的合法身份和一定的发展机遇。 “南北通，铁路长，大清亡，中国强”[1] 二十世纪最初十年是中国上下最为活跃的一段时期，各个阶层都拼命地在政治舞台上展示自己的才能，唯有农民陷于沉寂。虽然打教与信教的两极都没有停止动作，但在政治舞台上，已经没有了农民的声音。这是一个新民族主义高扬的时代，先进分子开始以各种形式（俗语、白话报、政治小说）向民众灌输新的国家及民族意识。这期间由新市民掀起的几场与经济有关的爱国运动，均采用了与义和团运动相反的形式，强调文明形式与文明内涵，但无不充盈着新民族主义的色彩。乡村民族主义虽然消沉但并未消失。显然，只有两种民族主义的结合，中国的反帝事业才有希望。 小传统意识的结构性缺损——皇权的陨落 已尽的气数与飘落的皇冠 庚子义和团风潮过后，清王朝又苟延残喘了十年，不过，在民众眼里，这个王朝已属垂死。孙中山回顾这段时光时感到：庚子以前，“举国舆论莫不目予辈为乱臣贼子，大逆不道，咒诅谩骂之声不绝于耳”，而庚子以后，“则鲜闻一般人之恶声相加，而有识之士且多为吾人扼腕叹惜，恨其事之不成，前后相较，差若天渊”[1]。签订了《辛丑条约》而又镇压了义和团的小朝廷，失掉了作为一个主权国家的最后一点脸面。“西狩”回銮之后的“太后”、“皇上”，开始被舆论“大逆不道”地嘲骂烘托起来。而奉旨（洋人）变法的“新政”，又使它喝下了最后一道催命符。悲观、颓丧的气氛弥漫于朝野，百官相率沉溺于醇酒妇人，居然有人倡行“及时行乐会”，哀叹“陆沉有日，绝怜失国之人；养晦遵时，合筑忘忧之馆”[2]。清王朝再一次走到了末路，它所做的一切，在民众心理中均形成一种恶性预设：事情尚未出台，已经被判定为不好，对政权的信任度已经降至极点。如果说清王朝的第一次危机（太平天国起义）是托了洋人之福而侥幸渡过，而这一次的灭顶之灾也是沾了洋人的光。 新观念的浸润与乡下人的期待 与对待中国近代早先的几次变革（如洋务运动、戊戌维新）不同，农民很明显地对辛亥革命抱有希冀。他们期望着一场大变革，在变革中改善自己的境况。尽管在革命真的光临时，他们有的害怕，有的中立，有的按捺不住兴奋而积极参与，但期望革命能带来变化之心却是相同的。留日湖北籍学生高仲全在北京闻听武昌起义的消息，“决定绕天津至上海，再溯江西上。他看到沿途小贩，只顾宣传革命，不暇照料买卖，有人问他们为何不注意自己做生意，他们一致答称：‘只要革命成功，不愁没有饭吃。’”[1]按常理，沿途叫卖的小贩就是农民，他们所谓的“宣传革命”，无非是一种革命的鼓噪，然而他们对革命期待之殷，心肠之热，令人感动，也令人忧虑。各地在革命期间箪食壶浆以迎民军，为民军送上“李姓羹”、“张姓饼”的农民们，恐怕其行为、动机都离不开他们对革命的期待——一种很实在，也很奢侈的期待：指望黄龙旗与五色旗的更替能给他们以吃上饱饭的机会。在以往的整个近代化过程中，辛亥革命是最激进、西方化色彩最浓的一场变革，而一向被视为最保守、最愚昧、最落后的农民，却采取了相当主动的姿态去迎合它。然而，这不是什么奇迹。 新觉醒的前夜：消沉的看客 辛亥革命以后的十年，是中国政坛上变化最频繁而令人眼花缭乱的多事之秋。奋斗多年的革命元勋和平地交出了政权，建设之梦尚未做圆就被飨以暗杀、驱逐乃至机枪大炮，在“手创民国”后居然不旋踵就丧失了立足之地。大清的袁宫保摇身一变，化为民国的大总统，椅子没有坐热，就想“高升一步”，结果只过了八十三天不明不白的皇帝瘾，就在众叛亲离中命丧黄泉。其后各地各派的赳赳武夫打成一团，先是文战，四骈六骊，后为武战，机枪大炮。一直拖着辫子的张大帅（勋）还乘间率辫师北上，从紫禁城抬出废帝溥仪，在北京城挂了几天龙旗。没有人领过太多的风骚，可有人出过太多的洋相。 结语 主要参考书目 下篇　　拳民与教民 导言 晚清北方农村的文化传播与教育渠道 学校教育 一、学校教育的形式及农村中受教育人数比例 民间戏曲小说 一、形式与渠道 其他渠道：家庭、宗教、街巷传播 除了上述两种类型的文化和教育渠道外，农民的思想意识还受到其他教育途径或者说文化形式的影响。在某些僻地山区，由于特殊原因既不能上学又不能看戏听曲的农民，家庭与街巷传播的影响，则会成为一种教育的主渠道。当然，这是极而言之的特例。不过，就是在正常情况下，家庭、宗教及街巷传播也在农民的教育中占相当比重。 巫觋风习 中国文化的文字成分极其发达，古代文籍汗牛充栋，但是文化中的巫觋现象却依然存在。西周以来巫术虽然不再像商殷以前那样是整个文化的主戏，却在深厚的社会下层找到了自己存活的土壤，繁衍不绝。有的西方学者如黑格尔曾不无谑意地称中国是保存古代文化要素的“富尔马林瓶”，就巫术观之，似有道理。中国南方的巫风大炽已经被人们所熟知，“越人好鬼”，“南人多巫”早是不争的共识，其实中国北方农村一直也畅行巫术，巫婆神汉大有市场。清人纪昀（晓岚）曾提到在沧州乡下“女巫郝媪，村妇之狡黠者也。余幼时，于沧州吕氏姑母家见之。言狐神附其体，言人休咎。凡人家细务，一一周知，故信之者甚众，实则布散党徒，结交婢媪，代为刺探隐事，以售其欺”[1]。1986年中日学者联合进行义和团考察，在涉及鲁北晚清民俗时，当地老人说：“那会儿的老百姓信神的很普遍，卜卦、相面、算命的先生挺多，还有下神的。下神的多数是女人，称神嬷嬷，道嬷嬷，男的下神叫神汉。”[2]胡朴安的《中华全国风俗志》也多次提到北方农村“俗尚巫觋”，“尚鬼信巫者，亦强半焉”[3]。 习武之风 从学术界到一般社会舆论，北人好武已经成为共识。胡朴安的《中华全国风俗志》中称山东“民间子弟，间习骑射，尚义勇”。称山西则“俗尚武艺，风声气习，自昔而然”。直隶“尚武之风，冬日闲暇，则群聚公益局之把式厂，习练拳艺，春则弃干戈而讲农事矣”。现今流传下来的拳术流派，如少林拳、大小红拳、梅花拳、形意拳、太极拳、八卦掌等上百种，大部分起源于北方。清朝律例明令禁止民间武师授徒传艺，但是效果不大，拳师们照样传艺收徒，并于集市庙会公开演练，流行直鲁交界的梅花拳至清末已传至十几代，中间的佼佼者还中过武举，当过朝廷的武官。早在乾隆年间，地方官就注意到了，“惟东省学习拳棒风气已久，故有义合拳、红拳等名目”。[1]到了1898年，山东巡抚张汝梅向朝廷奏报：“直东交界各州县，地处边疆，民强好武，平居多习为拳技，各保身家，守望相助，传习既众，流播遂远。豫、晋、江苏等省，亦即转相传授，声气广通。”[2]在山东、直隶、山西、河南的一些地区，几乎村村习武，家家练拳。据美国学者周锡瑞（Joseph W.Esherick）研究，鲁西北、鲁西地区由于习武之风甚盛，以致该地区的武举人数要多于其他地区。“由于一些县（特别是州治和省城）有大量的文武举人，所以这两者的比例能最好地说明当地居民生活方式的倾向。我们发现，鲁西武举和文举的比例总是高于山东全省的平均数字。从1851年到1900年，鲁西北武、文举的比例是1.22∶1，鲁西南是2.38∶1，而整个山东则仅为0.57∶1。”[3]又据国内学者陈振江的研究，直隶沧州、南皮、静海一带武风甚炽，其中八极门、大陆合门、唐拳、太祖门、燕青门、戳脚、迷踪、招挂、形意等武术流派，人才辈出，技艺高超。其中沧州是有清一代的“武林圣地”，而静海县独流镇的武术也独树一帜，独流武术自乾隆到清末民初二百余年长盛不衰，其中昆仑派合一门通臂拳二十四式天下独步，先后涌现了李登弟、李登善、戚光、任向荣、刘玉春、张景元等武林高手。[4] 农村教育塑造的农民政治意识 忠义观念与国家框架 中国农民很早就有国家的概念，因为在实际生活中，自西周领主制崩溃以后，一般农民成为国家的编户齐民（这个过程有曲折），必须与国家政权发生关系，而不像西欧和日本的中世纪那样，存在具有完全或部分行政司法权的领主隔在中间。在中国历史上，贵族、绅士与地主对农民拥有各种形式不等的权力，但从总体上讲，农民还是国家的主要和直接的赋税承担者和国家机器的内容（军队）。封建地主阶级虽然是国家的统治阶级，但农民的状况如果太惨，户口损失过大，变成豪强地主的荫户，那么国家赖以维系的基础也就动摇了。所以国之本在民，从这个意义上讲，民本思想只是一种国家的政治策略。 嫌官心理与清官企盼 在中国农民的思维框架里，抽象的国家需要有具象的事物来体现。对农民来说，国家的代表之一就是官吏（这里官吏概指官员，不包括衙役）。“天高皇帝远”，农民不大可能自己与皇帝打交道，官吏乃至官衙是农民绕不开的中介。农民往往对皇权表现出客气和尊重，但对于官吏则以嫌恶和恐惧的情感居多。俗谚有“见官莫向前，吃席莫在后”的说法。尽管地方官自称“父母官”，但农民多半避之唯恐不及，不像父母，倒像瘟疫。中国民间文艺出版社编辑的《俗谚》一书，共收集沾“官”字的俗谚计一百三十三条，其中中性和褒义的仅有六条，其余全带贬义，像“无官不贪”，“官府狠如狼”，“官逼民反”，“官场如戏场”，“官大必奸”，“衙门口朝南开，有理无钱莫进来”等属于抨击“官身”行为的；像“官油灯壮捻子”，“官房漏，官牛瘦，官堂屋鸡粪臭”之类则是讥讽沾官字的事情就一团糟（浪费、无人负责）的。 皇权意识与制君幻想 与对官吏的认识相类似，皇权同样是现实作用于农民生出的概念。只是官吏是看得见的，而皇帝则远在深宫，农民一般无从一睹“天颜”。他们对帝王政治生活的想象，主要依靠戏剧的装扮表演和曲艺说唱的描绘。尽管如此，世世代代生活在帝王治下的农民，并不因此而缺乏对皇权的感受和认知。说农民是天生的皇权主义者，是因为农民无法想象没有了皇帝的政治生活，一旦真的没有了皇帝，他们就会把现实的国家元首当成皇帝。孔子三月无君，惶惶然如丧家之犬，农民无君，也会心生不安，谚云“国不可一日无君”此之谓也。 华夷之分与天下观念 中国人的国家概念与“天下”概念有部分的重合，在某些场合，中国人所谓的天下就是指自己的国家。例如《三国演义》开场白“天下大势，分久必合，合久必分”中的“天下”就是此意。按经典的说法，天下之中心为华夏，周边为四夷，华夏为主体，四夷为附属。“中国”这个在《礼记》《汉书》中就已经出现的特殊的称谓，相当典型地表现了古文化中的华夏中心观。四夷以距中心的远近，沾濡王化的多少，与华夏发生差序关系，近者朝贡，远的仅仅闻名而已。明代来华的耶稣会会士“西儒”利玛窦曾在中国见过这样一幅地图：大明帝国十五个省，被画在地图中央部分，在其四周所绘出的海中，散布着若干小岛。在各小岛上填上当时中国人所曾听说过的所有其他国家的名字。而所有这些小岛加在一起的总面积，还不如中国最小的省份面积大。[1]这种地图，很形象地点出了中国人天下观的轮廓。但是，历史的实际却并不如此，“狄夷”并不安于四边，自魏晋南北朝以来，“胡人”屡次踏入中土，称王称帝。到了五代，汉族政权首次向契丹称臣（后晋），继而南宋也俯首于女真人的金朝，至于元与清，则明明白白是统一天下的少数民族王朝，所以，华夏正统的天下观到了清代，已经不得不加以修正了。 机会意识与均平理想 “皇帝轮流做，明年到我家。”这句话本是《西游记》里孙猴子的一句笑谈，却真实地唤射出中国农民的一种政治幻觉：机会意识。所谓机会意识可以用载于太史公之笔的三句话作为注脚，即：陈涉——“王侯将相宁有种乎？”刘邦——“大丈夫当如是耶！”项羽——“彼可取而代之矣！” 晚清教民问题与北方农村社会结构 农民政治意识在民族危机下的激变 华夷之辨的凸现 本来，“狄夷”在民间就有不好的印象，但是民间的说法却还没有像士大夫那样，将他们视为禽兽。民间戏曲小说和民间故事描绘狄夷的生活，也只是比汉族人粗野一点而已，总之还是将“外国人”当人看的。但是，随着农民反教打洋活动的蔓延，他们对“新狄夷”——西方人的看法却出现了转变，对洋人的观感大坏，在部分乡绅的引导下，华夷之辨不仅凸现了，而且几乎变成了“人畜之辨”。 护官保国意识的弥漫 在华夷之辨凸现的同时，农民对国家与朝廷的关心程度明显增加了，国事的治乱、国运的盛衰以及朝廷的尊严都渐渐成为往昔“政治观众”在街头巷尾、瓜棚豆架下的话题。民众的打洋反教宣传，一般都能维护朝廷的形象。在有案可稽的反教揭帖、告白中，除了极少数几份杂有“去清复明”字样的外，均未有“关碍”朝廷的字样和文句。非但如此，农民还不断流露出对洋人“谋朝篡位”的担心。一份假托法国使臣名义的反教告白，虽然其作者很拙劣地让法国人在口吻上很像造反的起义者，却鲜明地把农民的这种担心和忧虑袒露了出来： 新国家界说的朦胧浮现 农民原来心目中的世界格局，是被“天下观”主宰着的，梁启超说：“愚民之见，以为己国之外并无他国。”[1]其实，士大夫也与农民一样，甚至于更固执与荒谬。随着西方列强侵略的深入，民族危机的日深，首先是士大夫的世界观念受到了冲击，发现他们的“天下”根本无法容纳这些金发碧眼、船坚炮利的“夷人”。渐渐地，除了少数顽固不化的人之外，晚清士林对西方人的称呼开始了从“夷”到“洋”的转变。从讲求洋务到学习西方政治和文化，成了他们中少数先进者的事业。农民在几十年与西方势力，特别在与洋教打交道的过程中，感知到了西方政治与军事力量压力，自然，也感知了西方诸国的存在。他们渐渐明白了，这些洋人来自于一个另外的陌生世界，显然不属于我们的“天下”，因为这个天下通行的道理在他们那里根本就行不通。然而，在没有经过有组织地引导教育的情况下，旧的观念框架并不那么容易去掉，因此，农民的观念世界就呈现出复杂和混乱的局面，一方面不知不觉地仍然以“番邦”的观点来看西方，同时又明显感觉到西方不是过去的“番邦”。 华北农村文化视野中的义和团政治理念 义和团的群体政治性格 义和团是由无数农民小群体汇合而成的松散的运动群体。缺乏权威是运动的一大特色，无论是运动早期的赵三多、朱红灯和心诚和尚，还是后来的曹福田与张德成，在大群体中的权威性都是有限的，整个运动的意识面貌表现为一种自发的“群性”。运动的政治性格，不仅是由多如牛毛的坛口中不可胜数的教师和大师兄们决定的，也是由千百万普通团民体现的。所谓政治性格，在外观上与人的日常性格并无大不同，比如节俭（俗语所谓抠门），只有在政治生活中，提倡相关的节约、寡欲、重农、去奢时，才表现为政治性格，政治性格是政治行为的趋向性。当一个群体大体表现出一种比较鲜明的政治行为趋向时，我们可以说这个群体就有这样一种政治性格。 义和团政治意识的走向 义和团的政治意识主要是指义和团对现实政治及政治时局的基本态度与看法。具有相同政治性格而政治意识相左者，可能导致行动的对立；而政治意识相同而政治性格相异，则可能导致行动方式与时机的不同。由于义和团不是在相当长的时间内形成的较为稳定的社会团体，因此它的政治意识只能是趋向性、概然性的。影响义和团政治意识走向的因素有四：一是团民所处的社会经济及文化环境；二是团民所受教育的性质及内涵；三是时局事态的演变；四是团民汲取思想资源的方式及舍取意向，其中后三个是最直接的影响因素。从义和团可资利用的文化意识资源到义和团的政治意识之间并不存在一条万里长城，义和团相关的加工与整合是低层次的，形成的政治意识格局是粗糙且散乱的，往往缺乏内在的逻辑自恰。但是，他们的这些意识成分，既是现实政治矛盾的直观反映又是合乎他们的现实斗争需要的。 拳坛仪式中的民俗文化印痕 拳术的变异 义和团运动的首发和高发区，恰好也系具有悠久的武术传统的地区。作为运动起源和最兴盛的山东、直隶两地，习武之风，冠于全国。两地的许多拳术种类如大小红拳、梅花拳、神拳、金钟罩及八卦掌等，都与义和团拳术有渊源关系。义和团的拳首，大多数由乡村拳师、游方艺人、会武的僧道以及武举武秀才转来，凡是见诸记载的义和团首领差不多都有一身武艺，否则就难以服众，像赵三多和阎书勤等十八魁，朱红灯、李长水、于清水及心诚和尚、晤修和尚、王道士和武举赵斌（阜城）、武成杰、胡连生（深州）等均属之。李长水“能耍八十斤重的大铁刀”[1]，于清水则善使枪（“红缨子枪，拧三拧”[2]），阎书勤长于红拳，赵三多是梅花拳著名拳师，而天津“义和神团天下第一坛”的拳首张德成，也有一身“惊服众人”的功夫。一般的团民，也多为平日就喜欢练武“会架子”的青少年农民。虽然我们在义和团拳坛上法附体后的跳踉舞弄中，有时很难准确考证其具体的武术套路，但处于这样一种习武文化的氛围中，又是这样一批习武者的参与，武术的确是在义和团中普遍存在着的。 巫风的染习 著名人类文化学者马林诺夫斯基说过：“在战争中，无论如何原始的民族，都明白攻守武器、地势、兵力多寡及个人膂力乃胜负所系。但是这些即使都齐备了，还是有不能预测的偶然事件会使强者败，弱者胜，好像半夜袭击，埋伏突起，及其他种种对于一方特别不利的情形。在初民社会中，我们见到关于战争的巫术。他们相信巫术是和武器及兵力独立的，它可以帮助他们制胜这些偶然的料想不到的事变。”[1]比起初民阶段来，近代中国北方农村的巫风当然是小巫见大巫。从某种意义上讲，北方农村的巫术只是一种残留性的巫术。除了无所不在的禁忌之外，人们对待巫术就像对待宗教一样，持一种实利主义的态度，只有在有事（生病、有难）时才与之发生关系。尽管如此，巫术应付特殊事件的功能却依然被认可，在农民战争中，引入巫术来济武器之穷的现象已经不是什么新鲜事了。但是，像义和团这样如此大规模地泛化巫术，却也是罕见的。恰是由于中西之间巨大的武器因素的差距，才迫使农民向古老的巫风求助，战争的需要，是促使义和团运动中巫风大炽的首要因素。 戏曲模式 戏曲是对农民影响最大的一种娱乐形式和教育途径。农民的戏乐活动也是一种强固的民俗，不仅对农民的价值观念、道德情操、处世态度和政治意识有着深入和广泛的影响，而农民的行为模式也悄然地受其感染。农民对于戏曲不仅有实际的功利需求，而且怀有超功利的精神渴求，它赋予了那个时代的农民关于国家和民族的历史知识，并给了他们以最大的享受。 宗教因素 无论是在义和团运动的当时，还是在今天，义和团都被许多人视为民间教门的支裔。就是在义和团的揭帖文书里，虽然不承认自己是白莲教，但却并不讳言自己的宗教色彩，他们有的自称“大教”，或者干脆自称为“佛门义和团”。毋庸置疑，义和团运动的宗教色彩是相当浓厚的。名目繁多的活跃于华北城乡的民间教门和正统的佛道两教，都或多或少地在义和团的组织和思想上留下了自己的印记。在义和团的揭帖与行为中，人们不难找出各种宗教教义、规仪、仪式的踪影。义和团的拳坛仪式是宗教气息最浓的部分，宗教的符咒、礼拜仪式等因素都在其中找到了自己的归宿。 义和团运动的文化层析 拳民思维的进步与蒙昧的二重性 义和团运动的落后蒙昧色彩几乎是世人公认的，即使是对运动持肯定态度的研究者，在充分赞扬这一大批普通农民所具有的强烈的反帝爱国斗志和热情的同时，也不能不对运动所表现出来的迷信和盲目排外色彩表示深深的惋惜。无疑，比起太平天国运动来，义和团运动的文化主基调是向后看的，与近代化的方向相左，但是，在义和团运动爆发时，中国的大门已经被打开了近六十年，在这漫长的岁月里，西方侵略者和西方文明与中国农民之间的互动以及中国自身的近代化方向的变革运动（洋务、维新）与农民间的互动，尽管在文化层次上和各区域之间存在很大的不平衡，但已达到相当的广度和深度。太平天国时代的农民，对西方的物质文明，仅知其轮船和洋枪洋炮，至于铁路、电线、电报等则闻所未闻（西方自己当时也刚刚起步）。就是洋枪，也不过是比鸟铳强不了多少的前膛枪，而义和团时代的农民，有相当多的人不仅见惯了电线，而且乘坐过火车，他们所见识的洋枪洋炮也变成了威力强大的后膛枪炮，还有连发火器。对他们来说，火车、轮船、机器、洋房等都不再是头一遭的新鲜事了。至于西方人，农民也见过了英、法、俄、德、意、西（西班牙）等国的商人、政客、游客，当然最多的还是传教士。农民虽然对西方的思想和制度并无所知，但是他们在与西方基督教各派的接触中，已初步了解了西方基督教文明的一些要素（虽然是扭曲的了解）。中国农民对文化冲击的感觉虽不及士大夫那样敏感，但却有一种钝然而持久的痛楚。六十年在整个人类历史上只是短暂的一瞬，但在中国近代化过程中却是一段足够长的经磨历劫的岁月，中国农民虽然并不情愿，但已经不可能是原来中世纪时的那个样子了，农民的眼睛还在看着背后的传统，而身子却已经进入了近代。 拳民信仰的政治寓意 义和团信仰的具象指向，即他们崇拜之神灵，大多来自于戏曲小说。换言之，义和团崇拜的神灵，大多数为有血有肉、个性鲜明的戏曲小说人物，这些人物或者为历史上所实有，而为戏曲小说所夸张，或者干脆就是由传说虚构的（农民通过蒙学也能知晓某些历史人物的只鳞片爪，从而印证了这些人物之“实”，增加了尊崇度）。这些人物在戏曲小说里，往往都具有一定的政治属性。义和团比较多地选择某一类戏曲人物（神灵），作为崇拜的对象（既是供奉对象，也是附体的神祇），而排斥或忽视另一类人物，从而通过人物崇拜透露了蕴涵其中的政治寓意。可以说，他们是在借某几类被他们选中而加以频繁崇拜和模仿的戏曲小说人物的性格、禀赋与政治倾向，表达了他们自己的政治态度、立场和旨趣。义和团尊崇和模仿的指向，不仅仅是“脸谱＋行头”的表象，更重要的是特定戏曲小说人物所表达的政治倾向与人格符号。令人惊异的是，虽然没有统一的组织与安排，但在北方广袤的乡土上，义和团信仰对象的选择趋向却惊人的近似。大体归纳起来，义和团的信仰（也是模式）对象有这样几类。 拳民话语的隐喻与象征 所谓“拳民话语”系指：一、拳民或义和团运动时期特有的口头语言；二、义和团的文字传播形式；三、义和团中类符号性质的拳坛仪式所具有的符号功能和形式。一般说来，任何称得上“话语”的语言符号形式，都是符号按一定代码规则排列的，在特定的语境中，它们不仅具有符号代码所赋予的意义，而且还蕴涵着深一层的文化及政治意义。从文化符号学和传播学的角度看，义和团运动之所以能在没有统一组织条件下那么广泛迅速的传播扩张，恰是由于北方农村存在着大致相近的语式代码和语境所致。而拳民话语的特殊性，也成为该运动区别于其他农民运动的标识之一。 教民问题在晚清社会的凸现 皈依动机分析 三种最突出的入教动机 在教民群体的纷繁复杂的入教动机中，有三种类型在当时是最为突出且较典型性的。 其他动机泛析 一、宗教功利型 教民的信仰状态 固执世俗利益的信仰状态 在皈依研究中，我们曾提到过世俗功利型的教民，这部分教民出于食品或金钱的驱动，皈依了基督教。而在天长日久的宗教熏陶下，世俗功利的最初动机未必能继续维持，因此世俗功利皈依的教民有可能转化成各种各样的信仰状态，包括十分虔诚的一类。 迷信神效的信仰状态 不少中国教民的基督教信仰中始终贯穿着对神效的迷信，即对崇拜对象的超自然功能的笃信和强烈的心理需求。他们把上帝看成是诸神中本领最大的，“上帝是普天下最大的神，信了上帝之后，其他神鬼就不在话下了”[1]。上帝无所不能，集中了中国民间诸神的种种能事，能让人发财，“渐渐成小康之家”[2]；能解人于危难之中，能给人以续香火的儿子。[3]庚子年后，能帮教民出气报怨，让不少拳民和告密者死于非命。福建省的调查材料表明，目前仍有不少信徒认为天主“法力无边，包治百病，能够给自己带来一切好运，逢凶化吉”。好运无所不包，涨工资、子女考出好成绩、鱼骨头卡在喉咙里被吐出来了等[4]，上帝在中国是事必躬亲的。 家族传统式的信仰状态 不少教民的皈依是在家族成员的影响下达成的，而在信仰状态的形成即宗教意识的获得方面，也有很多教民“是在他人的权威下接受下来的”。[1]传统中国，家族的权威不容怀疑，教民在不知不觉的传统教育方式中（而不是通过个体自身的思索与印证）接纳了各种宗教意识，因而我们称之为“家族传统式”。这种情况一般存在于宗教家庭或宗教家族中。在庚子年义和团运动中，有教民明确地表示：“我父亲不背教，我们也不能背教。”[2]宗教成了家族信仰，一切重大决定也就是家长的事了，至于一般成员只有言听计从，这就是中国式家族的信仰方式。 以彼岸归宿为终极目标的信仰状态 恐惧死亡是人类很难摆脱的“情结”，由此也在某种意义上滋长了对宗教的需要。一般宗教都会为信徒提供一个死亡之后“未来”的归宿，基督教的说法是“天堂”。 具有巫术化倾向的信仰行为状态 中国教民的虔诚和谨慎有时候是超乎寻常的，但这种热情往往有所针对，“传教士们所提供的资料彼此之间都互相吻合，中国基督徒对所有可能具有巫术作用的东西都表现出了强烈兴趣”[1]。这是因为在中国民间有着悠久而强固的巫风遗痕，相当多的教民在接受基督教时，不知不觉地将巫术化的行为方式带入宗教信仰中。我们知道，巫术习行的最大特点在于它的形式化倾向，一切有关的仪式、器物和话语都具有直接的效验和重要的意义。来华的第一批传教士就已经发现了中国信徒的这一特性，即对宗教仪式和圣物有着近乎狂热的爱好与需要，不明所以的传教士对此既惊讶又兴奋。[2]这种情形却一直延续到今天。 教民信仰目标的实相 天主信仰 天主是天主教的主要信仰目标和宗教生活的重心，是可以大加崇拜的最高和唯一神。中国教民在接纳天主时，在不少地方还是不自觉地用传统文化的“斧子”对基督教原义作了一番“改造”。 圣母崇拜 圣母在基督教中的地位是比较特殊的，她是纯洁的童贞女，是生耶稣的“借胎者”，但她不是神。应当说，天主教原义中也有圣母崇拜的痕迹，但在中国这一点似乎表现得更为突出。在庚子年义和团运动中，身陷困境的教民总是诵念《玫瑰经》《圣母串经》等乞求圣母保佑苦难中人的经文，他们还将银钱献于圣母[1]，或者戴着圣母圣牌[2]，也是为了求得圣母的保护。而临刑的教民几乎都要大声呼唤圣母玛利亚之名，以此来缓解恐惧的心理，更有不少人怀着“跟着圣母升天堂”[3]的信念从容就死。 基督信仰 在基督教神学中，上帝（圣父）、耶稣（圣子）和圣灵属于“三位一体”，但这种玄奥的宗教哲学即使在西方普通教民那里也没有市场，更别提以形象思维见长的中国教民了。在中国教民的信仰结构中我们基本上没有发现圣灵和“三位一体”的影子，耶稣则已成为一个实实在在的个体，人们记得的是他作为上帝之子的形象。基督教原义认为耶稣是为了拯救人类的苦难被上帝派来人间的，是救世主。但有趣的是，这位救苦救难的外国菩萨到了中国却变成了“受苦受难”的神。一些材料表明，教民印象最深刻的是耶稣背负十字架、临刑殉难的一幕，有的教民“终日看圣书诵经默想，想至痛处，抱起耶稣苦像，注视五伤，恸哭耶稣为人所受之苦难”[1]，或者“特在拜苦像时，每至涕零，其痛切之声调，尤每每动人”[2]。到了特别时期如庚子年，教民在仓皇奔逃时还不忘随身带着十字架，甚至藏在辫子里以防万一。[3] 教民的政治意识素描 模糊的国家观念和民族认同感 在中国传统社会，以皇帝为中心的中央国家政权同基层社会保持着遥远的距离。一般老百姓同中央国家机器没有直接的联系，他们主要是通过戏曲、小说、歌谣、传说、民间故事等非正式的小渠道传播方式及部分的学校（主要是蒙学）教育来获得关于国家的知识。这些知识是片断的、不完整的，而且主要是集中在对皇帝、朝廷和京师的认同和想象上。皇权国家意识通过正统文化（如蒙学教育、绅士说教等）和民俗文化（如戏曲小说、街巷传播等）的长期熏陶，被蒙上了戏剧性的色彩，扎根在民众的主观世界。至于在日常生活中，国家政权干预乡里社会的主要方式是征收赋税和办理诉讼，从而在完纳“皇粮国税”和遵守“天朝律令”这两个方面传达了国家的存在和朝廷的权威。从总体上说，传统社会中的平民虽然具有很强的家庭观念和社区意识，但在国家观念上却是不完整、不成熟的。教民作为传统社会成员的一分子，在国家观念的来源上与一般老百姓没有什么区分，他们又不可能从宗教中得到更多关于国家的知识，相反，其原有的国家观念还有可能因“在教”而自觉不自觉地被具有侵略背景的教会势力所牵制。因而可以说，教民的国家观念不仅与平民同样的停顿在感官水平，而且更为混杂不清。 对民众排教浪潮的抵拒与困惑 在晚清基层社会，特别是广大农村，中国人民反抗西方宗教侵略的主要方式是“排教”，即反抗外国教会及部分教徒的盛势欺压。排教的冲击波也往往指向一般教民。也许，读一读法国主教樊国梁的《燕京开教纪略》，会有助于我们了解教会及一般信徒在当时那样令人厌恶的原因。该书中有一段关于《北京条约》签订后重开南堂（宣武门外教堂）的描写。是时，法国军队打开了封闭三十余年的南堂大门。而在这里举行的第一个仪式就是为侵华战争中丧生的法国官兵举行“追亡祭礼”，并庆祝法国人占领北京的“胜利”。据称，这一天（1860年10月28日）清晨，“四城教友，早已充斥堂中”，同法军一起集于“大法国旗麾”下，“是日适值风雨，进堂之人，沾衣濡履，……然因开堂甚乐，人人踊跃”。[1]这段描写固然有夸张的成分，但中国教徒与侵略军队一起为攻下北京而“祝谢天主”毕竟是历史的事实。南堂顶上的大铁十字架是在火烧圆明园的余烟中重新竖起来的。不论中国教民对天主如何虔诚，他们的所思所为与中国广大民众毕竟是格格不入、无可协调的。在这样的历史大背景下发生的自发性反洋教斗争，必然使教民群体性地难逃“厄运”。 对帝国主义武装入侵的矛盾心态 如果说教民群体对于直接冲击他们的排教浪潮普遍采取了抵制、怨恨和报复的态度，那么他们在面临外国侵略者占领和蹂躏自己的家园时，所作出的反应则更为复杂了。由于教民群中的各种人对国家、民族的认同感参差不齐，其入教动机、日常行为及道德水平也互有区别，因而在民族灾难中表现出了各种不同的心理和态度。 主要参考书目 主要资料来源 ..更多